Die säkularen Wurzeln des säkularen Buddhismus

Von Winton Higgins

Winton Higgins, 1941 in Sydney geboren studierte Kunst und der Rechtswissenschaften an der Universität Sydney und war bis 2000 außerordentlicher Professor an der Macquarie University. Seit 1987 ist Winton buddhistischer Praktizierender und seit 1995 Vipassana-Lehrer. Als Mitglied des Tuwhiri-Redaktionsausschusses hat er zur Entwicklung des säkularen Buddhismus auf internationaler Ebene beigetragen und ist ein leitender Lehrer für Sydney Insight Meditators.

Der Ausdruck „säkularer Buddhismus“ ist erst in den letzten Jahren aufgetaucht, doch er bietet einen Namen für bestimmte spontane Entwicklungen der letzten vier Jahrzehnte unter einigen buddhistischen Praxisgruppen und Lehrern im Westen.

Die meisten Ausübenden des Buddhismus in westlichen Ländern gehören asiatischen Diaspora-Gemeinden an und bewahren die Praktiken ihrer Herkunftsländer. Die zahlenmäßig nächst größte Gruppe Praktizierender besteht aus Menschen, die ethnisch dem Westen angehören und seit langem bestehende asiatische Praxisformen in Verbindung mit deren Glauben und Organisationskulturen (einschließlich diskriminierender Geschlechterverhältnisse, Hierarchie und Vorstellungen von Autorität) angenommen oder nachgebildet haben. Keine dieser Gruppierungen ist säkular. Die dritte, sich entwickelnde Gruppe buddhistischer Praktizierender im Westen umfasst jene, die danach streben, Praxisformen, Gemeinschaft und Gedanken zu entwickeln, die mit ihrer eigenen Kultur und deren fortschrittlicheren Werten in Einklang stehen – beginnend mit gesellschaftlicher Gleichstellung, dem Prinzip der Inklusion und demokratischer Selbstbestimmung. Es ist diese dritte Gruppe, die die Bezeichnung „Säkularer Buddhismus“ auf sich zieht.

Bei der Bestrebung, den Dharma in den eigenen kulturellen Begriffen und für die eigene Zeit neu zu formulieren, tut säkularer Buddhismus nicht mehr und nicht weniger als das, was frühere aufnehmende Gesellschaften taten, als der Dharma sich von seinem alten Geburtsort in Indien auf andere asiatische Gesellschaften ausbreitete. Zum Beispiel: als die Chinesen ihn allmählich für China adaptierten, was vor zwei Jahrtausenden begann, machten sie die Praxis nicht nur für sich selbst zugänglich, sondern brachten auch verborgene Tiefen im ursprünglichen Ausdruck des Dharma zum Vorschein, indem sie sie in Begriffen ihres eigenen reichen kulturellen Erbes herauskristallisierten.

 

Säkularität und Kultur

Menschliches Leben, wie wir es kennen, ist abhängig von Kultur, die unsere bloße neurobiologische Existenz auf sehr ähnliche Weise ergänzt wie Software Hardware wirksam macht, die sonst inaktiv bliebe. Kultur (inklusive der Sprache) erlaubt uns, uns selbst, unsere Lebensbedingungen und unsere unmittelbare Erfahrung zu verstehen. Und wie alles andere, bestätigen Kulturen (und Software) eine alte buddhistische Einsicht, indem sie je nach den Bedingungen entstehen und abgelöst werden. In ihrem Kern besteht Säkularität auf den kulturellen Besonderheiten von Zeit und Ort und lädt uns ein, uns in ihnen zu verankern, wenn wir unser Leben bewusst führen, und dabei beständig zu der Kernfrage zurückkehren, der wir uns alle stellen müssen: „Wie soll ich leben?“ Säkularität hat im Blick, in diesem Leben – in dieser Welt, zu dieser Zeit – gut zu leben, anstatt Erlösung in einem anderen Leben und einer anderen Welt zu suchen.

Wenn Buddhistinnen und Buddhisten im Westen dem chinesischen Beispiel in diesem säkularen Geist folgen, erschließen sich ihnen die drei großen Vorläufer moderner westlicher Kulturen – das klassische Erbe (einschließlich seiner vor allem praktisch-philosophischen Schulen des Skeptizismus, Stoizismus und Epikureanismus, mit ihren auffälligen Übereinstimmungen mit dem Dharma); die jüdisch-christliche Tradition im Westen; und die eigentliche Kultur der Moderne, in der religiöse Doktrin geringer werdende Beiträge zu herzhafter Erforschung natürlicher und sozialer Welten und zu unserem inneren Leben geleistet hat.

 

Säkulare Religion

Was Religionen betrifft: Säkularität hat über die letzten sieben Jahrhunderte einen subtilen und tiefgründigen Trend in der Entwicklung westlicher Religionen aktiviert, der in unserer Gegenwart neu in Gang gekommen ist, wie Charles Taylor in seinem maßgeblichen Werk A secular age (2007) zeigt. Die mittelalterliche Kirche förderte abwechselnd betörende und verschreckende Bilder von Himmel und Hölle, einem rächenden Gott, einem gerissenen Teufel, hübschen Engeln und dem hässlichen Märtyrertod. Ihre Praxis war durchsetzt von Heiligenkulten und der Verehrung von Reliquien und Abbildungen. In Übereinstimmung mit ihrem Ethos religiöser Hysterie erwarteten Folter und spektakulärer Tod jedermann, der die Orthodoxie in Frage stellte. Aber wie Taylor zeigt, hat all dies noch vor der Reformation (die den Wandel stark beschleunigt hat) nach und nach einer nüchternen Abkehr von „abergläubischen Bräuchen“, einigen der schlimmsten Aspekte von Dogmatismus sowie einer schrittweisen Öffnung zum klassischen Erbe (und damit dem Humanismus) und einer gewissen Toleranz für Vielfalt Platz gemacht.

Wenn wir in unsere eigene Zeit vorspulen, finden wir eine wachsende Anzahl von säkular-christlichen Praktizierenden, einschließlich ordinierter Priester und Theologen, die all die übernatürlichen, nicht länger von der Kultur gestützten Glaubensvorstellungen aufgegeben haben, die üblicherweise mit dem Christentum in Verbindung gebracht werden. Ihre Berufung ist es, wieder aufzufinden, was Jesus tatsächlich sagte und möglicherweise meinte darüber, wie man dieses Leben gut leben sollte, und dies in Ausdrücken zu interpretieren, die für unsere eigene Zeit relevant sind. Die Bewegung „Sea of Faith“ in England, Neuseeland und Australien und das in den USA heimische „Jesus Seminar“ sind Beispiele für diese Entwicklung.

Es ist nicht überraschend, dass säkulare Buddhisten sich jetzt in kollegialem öffentlichem Dialog mit säkularen Christen engagieren, die erstmals in den 1950er und 1960er Jahren in Erscheinung traten. Es gab sie vor uns, wir haben viel von ihnen zu lernen und ihr Einfluss muss als gestaltend für die Entwicklung von säkularem Buddhismus gelten. Ein klares Element von Konvergenz ist, dass sowohl der Buddha als auch Jesus in ihren verschiedenen Sprachen eine Lebensform lehrten, die auf Bewusstheit, Integrität, Großzügigkeit und Mitgefühl basierte, und dieselbe Metapher dafür gebrauchten – ein Weg. Kein Glaubenssystem, kein Identitätsabzeichen. Eine sinnvolle Lebensweise oder ein Weg der Praxis muss nicht abgestützt werden durch anspruchsvolle Behauptungen über Themen jenseits der Welt, die uns über die Sinne zugänglich ist.

Säkularität hat also keinen Streit mit Religion als solcher – sie ist eigentlich das Produkt der religiösen Entwicklung im Westen, und das Konzept „säkulare Religion“ gewinnt nun Akzeptanz. Aber Säkularität ist am Tisch institutionalisierter Religionen, wie den alten christlichen Konfessionen und den oft noch älteren buddhistischen Mönchsorden („Traditionen“), wenig willkommen. Institutionen als solche tendieren dazu, ihre ursprünglichen Absichten zu vergessen im dringlicheren Bedürfnis, sich selbst zu perpetuieren (Vergänglichkeit sollte man in der Umgebung des Vatikan nicht erwähnen!), zu konsolidieren und ihre eigene Macht auszubauen.

Religiöse institutionelle Eliten haben typischerweise diese Ziele in Allianz mit ähnlich eingegrabenen weltlichen Eliten verfolgt, für die sie politische Legitimation – nicht zuletzt in Kriegszeiten – und soziale Integration rund um elitäre Moralvorschriften geboten haben. Mit einem Seitenblick auf Carl von Clausewitz könnte man sagen, institutionalisierte Religion sei, wie der Krieg, „…eine bloße Fortsetzung der Politik mit anderen Mitteln“. Von Natur aus widersteht sie Veränderung in allen ihren Formen, und im besonderen verteidigt sie dogmatische Glaubenssätze, die eine wesentliche Machtressource sind. Ihre Feindseligkeit gegenüber einem Vorboten von Veränderung wie Säkularität – die per definitionem zeitgenössisch ist – können wir als gegeben annehmen.

 

Die deutschen Wurzeln von säkularem Buddhismus

Es ist stimmig, dass säkularer Buddhismus jetzt in deutschsprachigen Ländern auftritt, denn die moderne deutsche Philosophie hat einen wesentlichen Beitrag für ihn geleistet. Diese Geschichte beginnt mit dem ersten Schimmer von säkularem Buddhismus im Werk des englischstämmigen Theravada-Mönchs Ňanavīra Thera Clearing the path (1965). Der Autor macht in dynamischer Weise Gebrauch von Martin Heideggers Opus magnum Sein und Zeit (1927), das möglicherweise der bedeutendste philosophische Einfluss auf säkularen Buddhismus bleibt, sowohl direkt als auch vermittelt durch die Werke von Theologen wie Rudolf Bultmann und John Macquarrie. Heideggers zentrale, ineinandergreifende Konzepte von Dasein
und In-der-Welt-sein entwickeln einen dynamischen, kontextualisierten Sinn menschlicher Tätigkeit, der Buddhas eigene Darstellung der Dynamik von Wahrnehmung und Handlung unterstützt. In beiden Fällen zeigt sich menschliches Wesen mehr ereignishaft als dinghaft, und mehr abhängig von der sich für jedes Individuum verändernden Umwelt als von seinen angeblich statischen inneren Charakteristika (menschliche Natur), die in einem leeren Raum gedacht werden.

In weiterem Sinn hat Friedrich Nietzsches Revolution gegen die Metaphysik den Boden für säkularen Buddhismus bereitet, gemeinsam mit der breiten Gruppierung post-metaphysischer Denker, die in der englischsprechenden Welt als kontinentale Philosophie bekannt ist; Vieles davon hat enge Verwandtschaft mit dem Dharma. Auch der Buddha selbst hatte eine deutliche Abneigung gegenüber Kosmologien und metaphysischem Glauben als Führer für unser Leben und unsere Praxis, und dementsprechend entwickelte er einen Weg der Praxis, der in keiner Weise von diesen abhing. (Er könnte daher den Anspruch erheben, der erste post-metaphysische Denker der Welt zu sein!) Zum Beispiel bekräftigt er in der Kalama Sutta den Wert der Dharma-Praxis unabhängig davon, ob jemand an Wiedergeburt glaubt oder nicht.

Die gleichermaßen bedeutende, aber weniger gefeierte moderne deutsche Quelle von säkularem Buddhismus ist die Hermeneutik – die Rückkehr zur alten Kunst der Interpretation, die die Griechen nach dem Götterboten Hermes benannten. Die maßgebliche Abstammungslinie geht hier über Friedrich Schleiermacher, Wilhelm Dilthey und (später und wichtiger) Hans-Georg Gadamer. Was wir von irgendeinem Text verstehen, hängt von der Interpretation ab, die wir ihm geben; das Ergebnis ist eine Fusion der Worte des Autors und der Aktivität der Leserin, sie aufzunehmen und zu verarbeiten. Gadamer argumentiert, dass Interpretation so immer eine produktive Aktivität ist, die üblicherweise auch von früheren Interpretationen abhängt. Die Leserin ist somit Ko-Autorin des Textes, und sie wird ihre eigenen gestaltenden Einflüsse und ihren Kontext einbringen, die sich auf die produktive Aktivität, um die es geht, auswirken. Hier haben wir einen Mittleren Weg zwischen dogmatischer Buchstabengläubigkeit (der Idee, dass der Text, wie er da steht, zeitlos vollständig und unveränderbar sei) und einem zusammenhanglosen Subjektivismus.

Säkularer Buddhismus legt großen Wert darauf, zu den frühesten Lehren des Buddhismus zurückzukehren und sie in diesem hermeneutischen Geist zu interpretieren, um sie in unserer eigenen modernen Welt anzuwenden. Seine Kritiker verurteilen diese produktive Aktivität oft in wortklaubenden Ausdrücken. Darin liegt Ironie angesichts dessen, dass sie selbst sich üblicherweise an eine Version des „unberührten Dharma“ halten, die vom Abhidhamma aus dem 3. Jahrhundert v. u.Z. herkommt – möglicherweise der drastischesten Neuinterpretation der Lehren des Buddha überhaupt.

Es gibt hier noch eine umfassendere Sichtweise. Alle die unzähligen Ausdrucksformen des Buddhismus sind durch Kultur vermittelt (einschließlich der Sprache und gängiger vorherrschender Annahmen), inklusive derer von Buddha selbst. Daher gibt es keinen unverfälschten Dharma und keinen buddhistischen Goldstandard (wie Bernard Faure in seinem Unmasking Buddhism, 2009) gezeigt hat, noch mehr als es kein unverfälschtes Christentum gibt. Wir müssen akzeptieren, dass wir Wesen sind, die sich selbst interpretieren und in einer wechselnd interpretierten Welt leben, und müssen lernen, mit beidem zu arbeiten. Daher gibt es keine Sicherheit oder festen Grund, von dem aus Gläubige säkularen Buddhismus mit einem Bannfluch belegen könnten.

 

Buddhismus und Wissenschaft

Im späten 19. Jahrhundert hat der Buddhismus im Westen den schmeichelnden Beinamen „wissenschaftliche Religion“ erworben inmitten der Kontroverse zwischen Evolutionsbiologie, christlicher Kosmologie, basierend auf der Genesis, und dem ersten Auftreten der „Wissenschaft“ der Psychologie. Buddhismus hatte keinen eigenen Schöpfungsmythos und keine Kosmologie, die durch die neuen Erkenntnisse bedroht hätten werden können, und er hatte Interesse am menschlichen Geist entwickelt, sodass es auch hier keinen Konflikt gab. Bis zu diesem Punkt von „Wissenschaftlichkeit“ ist Buddhismus gekommen: er könnte problemlos mit westlicher Wissenschaft koexistieren, während die abrahamitischen Religionen das nicht könnten, und das Etikett „Wissenschaft“ hat zu einem netten Verkaufsargument unter den westlichen Experten beigetragen.

Einer weit verbreiteten Wahrnehmung entsprechend, verdankt der heutige säkulare Buddhismus der Wissenschaft eine ganze Menge, oder vielleicht der Wissenschaftsgläubigkeit im Sinne einer messianischen Subkultur rund um Wissenschaft und ihre berühmten Repräsentanten, wie die „neuen Atheisten“ und einige Autoren neurowissenschaftlicher Arbeiten. Ungeachtet dieser Wahrnehmung ist es schwer zu sehen, wie säkularer Buddhismus aus diesen Quellen mehr Substanz erhalten hätte als der Buddhismus als ganzer aus den Naturwissenschaften während der letzten 150 Jahre. Wegen seiner post-metaphysischen Tendenzen hat er kein Interesse an der „Gottesfrage“. Und die heutige Flut neuer Erkenntnisse aus der Neurowissenschaft beschäftigt sich kaum mit den Fragen, wie ich leben sollte und wie ich den Dharma als reflektierende (selbst-interpretierende) Disziplin am besten praktizieren sollte. Damit wird nicht geleugnet, dass diese Erkenntnisse anderswo sinnvolle Anwendungen finden könnten.

Zum Abschluss

Säkularer Buddhismus ist keine „Schule“ des Buddhismus: er hat keine Orthodoxie, keinen separierten Kanon und keine institutionelle Präsenz. Der größte Teil seiner Sympathisantinnen und Sympathisanten beteiligt sich an Laien-Gemeinschaften (sanghas) mit Dharma-Freundinnen und -Freunden anderer buddhistischer Richtungen oder ohne eigene Ausrichtung. Säkularer Buddhismus steht vielmehr für eine Entwicklungsrichtung, die typisch buddhistisch ist in ihrem aufgeschlossenen Skeptizismus und ihrem Verlangen danach, den Dharma so effektiv wie möglich sprechen zu lassen, das heißt in Ausdrücken, die kulturell verfügbar sind.

 

Mit freundlicher Genehmigung von Winton Higgins, Übersetzung: Evamaria Glatz, Erstveröffentlichung in “Buddhismus aktuell” 2014/2

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